Grundverunsicherungen – und was Religion anzubieten hat.

Eine der wichtigsten Signaturen der Coronakrise ist der vielfältig empfundene Kontrollverlust. Mirjam Schambeck sf setzt ihre Situationsanalyse fort.

Die in Präsenz geplante Veranstaltung muss kurzfristig abgesagt werden, das Arbeitsmeeting ins Internet verlegt und die Verabredung mit Freund*innen vertagt werden. Vor Corona noch unaufgeregt Geplantes mutiert zum arbeitsintensiven Task-force-Process, weil ein- und derselbe Vorgang zweimal, dreimal oder noch öfter bearbeitet werden muss und dann doch ungeschehen ins Nirwana versinkt. Diese in Normalzeiten zwar auch antreffbaren Unwägbarkeiten haben sich in Coronazeiten zum Normalfall ausgewachsen und wirken verunsichernd. Was gilt noch – alltäglich und insgesamt? Postmodern schlägt in solchen Situationen die Stunde (natur-)wissenschaftlicher Logiken. Das erleben wir momentan auch.

Unwägbarkeiten haben sich zum Normalfall ausgewachsen.

Es brauchte eine gewisse Zeit im Frühjahr 2020, bis es Virolog*innen wie Christan Drosten waren (und nicht Politiker*innen oder Soziolog*innen oder Theolog*innen), die darauf aufmerksam machten, dass die Aufgabe der (Natur-)Wissenschaften nicht mit politischen Entscheidungen verwechselt werden dürfe. Naturwissenschaftler*innen – wie jetzt in der Pandemie insbesondere die Virolog*innen und Intensivmediziner*innen – haben zwar die Aufgabe, die Faktenlage rund um dieses mörderische, aber immer noch weithin unbekannte Virus möglichst gut aufzubereiten; diese erarbeitete Faktenlage ist jedoch nicht gleichzusetzen mit Handlungsoptionen, und schon gar nicht mit zwingend nur so und nicht anders durchzuführenden Maßnahmen.

Diese erarbeitete Faktenlage ist nicht gleichzusetzen mit Handlungsoptionen.

Sprich: Was zu tun ist und was nicht, was verhältnismäßig ist und was nicht, ist auch eine ethische und – da unser ganzes Gemeinwesen betreffende – politische Entscheidung, die zwar hoffentlich faktenbasiert getroffen wird, die aber immer auch das Momentum des Abwägens und Urteilens, fußend auf eigenen Gewichtungen und Überzeugungen beinhaltet. Und gerade dieser Prozess des Abwägens und Beurteilens ist mehr als die Nachzeichnung naturwissenschaftlicher Logik. Er zielt in den Kern ethischen Urteilens und hat damit immer auch etwas mit mehr oder weniger bewussten Überzeugungen und plausibilisierbaren Vernunftgründen zu tun. Insofern ist es folgerichtig und notwendig, dass an diesem Abwägungsprozess die Parlamente als Interessensträger*innen und meinungsabbildende Instanzen nicht nur beteiligt, sondern zur Erst-Instanz werden; und es ist höchste Zeit, dass dieser Ermessenspielraum diskursiviert wird – also der konstruktive, vernunftbezogene Streit um die je bessere Orientierung und Entscheidung angegangen wird. Das ist auch eine Aufgabe der Theologie und hier muss sich die Theologie als Reflexionsort der Orientierungsressource Religion einmischen.

Es ist höchste Zeit, dass dieser Ermessenspielraum diskursiviert wird.

Eine erste Aufgabe von Theologie besteht deshalb m. E. nach darin, auf diesen Abwägungsspielraum hinzuweisen, klar zu machen, dass Handlungen nie alternativlos sind, sondern Entscheidungen beinhalten, die selbst wiederum zu begründen sind, also ein subjektives, persönliches Überzeugungsmoment, genauso wie intersubjektiv-kommunizierbare, vernunftbezogene Faktoren beinhalten.

Daraus erwächst eine zweite Aufgabe: Wie kann ich zu guten Entscheidungen kommen oder auch, was hilft der Grundverunsicherung beizukommen, kurzfristig, mittel- und langfristig? Gefragt ist also ein Risikomanagement, das elementare Güter – wie Gesundheit, Leben, Unversehrtheit – umfasst, aber auch Güter zweiter Ordnung – wie Würde, Anerkennung, Teilhabe. Selbst wenn elementare Güter die Voraussetzung von Gütern zweiter Ordnung sind, macht allein diese Unterscheidung darauf aufmerksam, dass Abwägungsprozesse auch auf Wertentscheidungen beruhen. Das strikte Besuchsverbot in Altenheimen und Sozialeinrichtungen und die kurzzeitig sogar versagte familiäre Begleitung von Sterbenden, wie sie im Frühjahr 2020 auch aus Unsicherheit rigoros verhängt wurden, kann angesichts des im Grundgesetz regulativen, im Sinne von allen Entscheidungen notwendig zu Grunde liegenden, Wertes der Menschenwürde keinen Bestand haben. Hier sind wir Gott sei Dank besser geworden und trotzdem erst auf einem Lernweg, der vielen alten Menschen und nicht wenigen Sterbenden (zu) viel abverlangte.

Was hilft der Grundverunsicherung beizukommen, kurzfristig, mittel- und langfristig?

Insgesamt aber – und diese Aufgabe ist meiner Ansicht nach noch zu wenig bearbeitet – bleibt immer noch zu fragen, wie wir diesen Grundverunsicherungen nicht nur akut beikommen, indem z. B. soziale Kontakte für Risikogruppen unter Einhaltung hygienetechnischer Standards trotzdem möglich sind, sondern grundlegend. Das ist eine Frage nach der Form eines postmodernitätsfähigen Staates. Das ist aber auch eine existentiell wirksame Frage. Ist Erstere die Domäne der Soziolog*innen, Politiker*innen, Mediziner*innen etc., fällt die zweite in das Feld der Philosoph*innen und Theolog*innen, wobei sich idealerweise beide Diskursfelder aufeinander beziehen.

Bleiben wir beim Ausloten des zweiten Diskursfeldes in Bezug auf die Gruppe der Jugendlichen und den Herausforderungen, die Corona an sie richtet. Dort ist deutlich geworden, dass Corona Angst, Sorge um die Zukunft und ein Grundempfinden der Instabilität ausgelöst hat. Auch wenn andere Jugendstudien deutlich zeigten, dass alles, was nach Kirche riecht, Jugendliche auf Distanz gehen lässt, wissen wir mittels derselben Studien, dass Jugendliche – egal ob getauft oder nicht – religiös höchst ansprechbar sind.¹ Religion, deren ureigenster Grund es ist, inmitten von Grundverunsicherungen, Vertrauen zu stiften, dass es etwas oder sogar jemanden gibt, der die Welt nicht ins Leere oder gar ins Unglück laufen lässt, ist also gefragt und könnte viel anbieten:

Sie könnte Sicherungsstrategien offerieren, die nicht billig vertrösten, Ängste als überzogen verunglimpfen oder auch – eine andere Tendenz verstärkend – zur Immunisierung gegenüber dem Leid anderer aufrufen. Sie könnte vielmehr Deutungen ins Spiel bringen, wie selbst dann, wenn wir an die Grenzen unserer Möglichkeiten gekommen sind, die Welt noch nicht am Ende ist. Sie könnte einladen zu einem Vertrauen, dass die Hoffnung, dass alles gut wird, nicht einfach ein Sedativum für Naive ist, sondern Impuls, dem Guten mehr zu trauen als dem Schrecklichen. Sie könnte das veranschaulichen, indem sie auf das Wort eines guten Freundes verweist, das eine Krankheit zwar auch nicht zum Erliegen bringt, aber trotzdem lebens- oder sogar überlebensnotwendig ist; denn es lässt mich erfahren, dass ich nicht dazu verdammt bin, alles alleine durchzustehen. Sie könnte damit klarmachen, dass Solidarität nicht einfach ein Luxusgut in guten Zeiten ist, sondern ein Lebenselixier, von dem unser persönliches Miteinander, aber auch unser gesellschaftlicher Zusammenhalt lebt.

Sie könnte so werben für ein Lebensempfinden, das Verwundbarkeiten nicht überdeckt oder sich gar dafür schämt. Sie könnte vielmehr den Weg bereiten für eine „souveräne Vulnerabilität“, die gekoppelt ist mit einer „vulnerablen Souveränität“ (Hildegund Keul).² Sie könnte sich so für ein ehrliches Umgehen mit Schwäche, der Fragilität unseres Lebens und einer alteritätsempfindlichen Macht einsetzen. Damit würde nicht einer resignativen Ohnmacht gegenüber z. B. der Pandemie das Wort geredet, sondern eine Lebenshaltung vorgeschlagen, die der eigenen Verwundbarkeit ins Auge sehen kann, ohne daran zugrunde gehen zu müssen. Damit würde auch für ein Agieren und Wirken optiert, das sich um das Wohlergehen des anderen müht und sich die Sorge um dessen Verwundbarkeit zu eigen macht. Religion könnte also gerade in der Coronakrise, die unsere Verwundbarkeiten so schmerzlich und unausweichlich bloß legt, die Verwundbarkeit als Maßstab ethischen Urteilens und Handelns ins Blickfeld rücken und damit auch zukünftige Strategien im Umgang mit Gefährdungen orientieren helfen.

Darüber hinaus könnte Religion alte Geschichten einspeisen, die voll sind von ähnlichen Grundverunsicherungen, die wir heute erleben. Sie könnte aufmerksam machen, dass die Erfahrungen von Angst und dem Gefühl, ins Nichts zu fallen, sich verbinden dürfen mit dem Erleben auch schon früherer Generationen. Sie könnte uns so die Augen öffnen für das, was diesen Früheren geholfen hat, und uns anstiften, vielleicht ähnlich zu bitten wie die Beter*innen der Psalmen „Woher kommt mir Hilfe?“ (Ps 121,1), und vielleicht sogar einzuschwingen in das Vertrauen oder zumindest die Hoffnung „Meine Hilfe kommt vom Herrn, der Himmel und Erde erschaffen hat“ (Ps 121,2)

Die Religion könnte Rituale anbieten, die inmitten eines Alltags, in dem selbstverständliche Strukturen wie der Schulbesuch oder der Live-Kontakt mit den Freund*innen ausgesetzt sind, Verlässlichkeit geben. Beispielsweise morgens, mittags, abends und zu einer Joker-Zeit den Tag zu unterbrechen und sich Zeit zu nehmen, ganz bewusst zu atmen: Einatmen, verweilen, ausatmen. Eine Unterbrechung inmitten der Kurzatmigkeit, die Corona begleitet, und die Raum schafft, innezuhalten, den Kopf bewusst in die Luft zu halten, um sich herauszuretten aus all dem, was über uns hereinbricht, und sich Raum zu schaffen, wieder selbst ins Handeln zu kommen.

Religion könnte so zu beiden Aspekten, die Andreas Reckwitz für eine postmodernitätsfähige Staatlichkeit postuliert, etwas beitragen: also sowohl zur Konturierung des Infrastrukturstaates als auch eines resilienten Staates:³ So wie sich ein Infrastrukturstaat darum kümmern muss, basale Güter und Einrichtungen vorzuhalten, um fundamentale Bedarfe wie Gesundheit, Bildung, Wohnen, Energie zu sichern, müssten sich die institutionalisierten Formen der Religion(en) wieder deutlicher als Orte ins Spiel bringen, an denen Menschen, und zwar nicht nur die Getauften, ihren existentiellen Fragen nachgehen und Hilfen bekommen, um mit ihnen umzugehen.

Religion könnte zur Konturierung des Infrastrukturstaates als auch eines resilienten Staates beitragen.

Religiöse Rituale und Praktiken, Gottesdienste und seelsorgerliche Begleitungen müssten als (Resilienz-)Angebote erkennbar sein, die Menschen helfen, sich inmitten von Zeitläufen mit je eigenen Dynamiken nicht zu verlieren. Die Religion(en) könnten so einen Beitrag leisten, Widerstandsfähigkeiten zu stärken, um mit den Gefährdungen zurecht zu kommen, die uns schon lange und durch die Coronapandemie nochmals akut bedrängen. Dass diese letzte Passage im „Müsste-Sollte-Stil“ geschrieben wurde, verrät viel von der gegenwärtigen Situation der Religionen, der Kirchen und der Theologie; und er markiert, dass wir auch in unseren Religions-, Kirchen- und Theologielandschaften angesichts von Corona an wichtigen Scheidewegen stehen. Der diakonische Zuwachs, den Corona ausgelöst hat, ist ein echter Gewinn für die Kirchen (und auch unsere Gesellschaft) und zeigt nochmals, dass es zu wenig ist, wenn wir Kirche wie bislang zu einseitig auf Liturgie und Verkündigung konzentrieren.

Es ist zu wenig, Kirche auf Liturgie und Verkündigung zu konzentrieren.

Dieses Diakonische muss m. E. aber noch weiter gehen: Es muss als diakonisches Tun eine lautere Stimme und ein deutlicheres Gewicht in der Kirche bekommen. Und für die Religion(en), die christlichen Kirchen und Theologien steht die diakonische – weil selbstlose – und solidarische – weil uns alle angehende – Aufgabe an, das vorherrschende Perfektionierungsparadigma in seinen Prämissen anzufragen und damit nicht nur auf Grundverunsicherungen zu reagieren, sondern auf diese fundamentalen Fragen zumindest eine fundamentale Richtung für Antworten vorzuschlagen. Spätestens die Coronakrise hat uns gezeigt, dass wir mit der Maxime des Höher – Schneller – Weiter an unsere Grenzen gekommen sind. Auch wenn wir alle hoffen, möglichst bald die medizinischen und technischen Voraussetzungen zu haben, um Corona zu besiegen, lässt sich die Ahnung nicht mehr übertünchen, dass dies nur ein Sieg auf Zeit sein wird, bis wir vor der nächsten Gefährdung stehen. Das Perfektionierungs-Paradigma, wie ich diese Lebenseinstellung nennen möchte, das unsere ökonomischen Logiken prägt und nicht nur in den Spielarten des Transhumanismus zur Weltanschauung, manche würden sagen, zur Ideologie mutierte, zeigt seine Schattenseiten immer deutlicher. Wir werden nie an ein Ende kommen, mögliche Verwundungen und Brüche zu verhindern. Und wir werden dem Tod nie entrinnen.

Das vorherrschende Perfektionierungs-Paradigma ist in seinen Prämissen anzufragen.

Insofern ist es eine echt diakonische Aufgabe, diesem Perfektionierungs-Paradigma nicht allein das Feld der Deutungen, und damit von Lebenszielen und Wertentscheidungen zu überlassen. Das Leben besteht eben nicht nur aus glatten Lösungen, überstandenen Krisen und errungenen Erkenntnissen. Das Leben ist, selbst wenn Grundgefährdungen minimiert werden, immer auch ein zerbrechliches, begrenztes, ja endliches. Wir können uns dagegen immunisieren, davor die Augen verschließen und in Als-ob-doch-nicht-Lösungen verlieren – die Scherben und Gebrochenheiten gehören dennoch unauslöschlich zu unserem Leben dazu.

Die Theologien könnten hier als Lebenskunst fungieren ganz ähnlich wie es die japanische Tradition des Kintsugi vormacht. Kintsugi ist ein Handwerk, das sich darauf versteht, Keramikscherben nicht möglichst perfekt ineinanderzupassen und die Brüche nicht möglichst unsichtbar werden zu lassen. Kintsugi unterstreicht vielmehr die Brüche, indem sie die Bruchstellen in einem aufwändigen Lackierungsverfahren verklebt und mit Gold- oder Silberpigmenten verziert. Die Brüche springen sofort ins Auge. Sie stellen aber keinen Makel mehr dar. Es ist vielmehr ein neues Gefäß entstanden, wertvoller als das alte.

Kintsugi unterstreicht vielmehr die Brüche.

Gerade die christliche Theologie und die Kirchen mit ihr, die einen Gekreuzigten als Mitte des Glaubens kennen, könnten hier viel sagen. Sie hätten alles Recht, für eine Lebenshaltung zu werben, die den Brüchen des Lebens nicht entfliehen muss, sondern ihnen zu begegnen weiß, ohne damit vor dem Desaster zu kapitulieren. Indem sie nicht nur gebieten, Kreuze aufzuhängen, sondern sich die Kenosis als Position des Argumentierens und Handelns zu eigen machen, könnten sie zu Anrednerinnen gegen alle Ideologien werden, die durch gesteigerte Leistungen dem Übel Herr werden wollen. Sie könnten erleben lassen, was es heißt, anstelle des Perfektionierungs-Paradigmas dem Vulnerabilitäts-Paradigma zu trauen. Der Gekreuzigte ist Einladung und Hoffnung zugleich, dass der Mensch selbst im schlimmsten Widerfahrnis nicht verloren geht. Er ist solidarischer Bruder, der sich aus den Wirrnissen des Lebens nicht davon gestohlen hat. Und er ist Grund, hoffen zu dürfen, dass es Gott ist, der uns mit unseren Gebrochenheiten und trotz unserer Unperfektheit selbst im Sterben hineinholt ins Leben – und zwar geschenkt, und nicht von uns verdient.

Vulnerabilitäts-Paradigma statt Perfektionierungs-Paradigma

Das wäre mehr als eine fromme Insiderrede. Das könnte ein echter Beitrag sein, nicht nur in der Coronakrise Stabilität und Sicherungsmechanismen anzubieten –, sondern strukturell Handlungsoptionen voranzutreiben, damit sich Staatlichkeit nicht in Allmachtsphantasien von Sicherheitssystemen verliert; und individuell-biographisch gute Lebenswege einzuschlagen, insofern Gebrochenheiten nicht mit Vermeidungsstrategien umgangen, sondern durch Lebenskunstformen integriert werden. Christliche Theologie und die Kirchen mit ihr könnten eintreten für eine Lebenshaltung, die die Brüche des Lebens ernst nimmt, ohne an ihnen defätistisch zugrunde zu gehen.

Eine solche vulernabilitätssensible Lebenskunst könnte zum Weg werden, die Grenzen nicht dauernd verschieben zu müssen, um gut zu leben. Sie könnte zeigen, wie man in der Anerkenntnis der Grenzen des Lebens – ob man nun jung ist oder alt – zu einem Atem der Gelassenheit findet, der dem Augenblick viel zutraut, aber nicht alles abverlangt.

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Text: Prof. Dr. Mirjam Schambeck sf, Lehrstuhl für Religionspädagogik an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Freiburg.

Bild: Elisabeth Wöhrle sf

Spoiled youth – betrogen durch Corona!