Debatte um die Analytische Theologie (Teil 3): Feinschwarz.net veröffentlicht die Beiträge einer Onlinediskussion der AG Dogmatik und Fundamentaltheologie. Heute: Das Statement von Christian Bauer.
Emotionen sind der „verworfene Teil“[1] eines jeden vernunftorientierten Diskurses – deswegen genügt es im Zuge der aktuellen Debatte um die Analytische Theologie auch nicht, nur nach objektiven „Rationalitätstypen“[2] zu fragen, man muss auch nach subjektiven „Affektstrukturen“[3] suchen. Sach- und Beziehungsebene, Diskurseffekte und Diskursaffekte gehören auch hier zusammen. Hinter den geäußerten Emotionen stehen dabei höchst ehrenwerte Anliegen wie die Integrität der eigenen Person oder der Schutz von Schüler:innen. Ich möchte in diesem „epistemopolitischen“[4] Zusammenhang gleich zu Beginn meines Statements die perspektivisch gebundene Kontingenz eigener Anteile daran offenlegen.
1. Biographische Kontextualität
Als ich 2011 den Ruf nach Innsbruck erhielt, fiel mir Winfried Löfflers Artikel Wer hat Angst vor der Analytischen Theologie? in die Hände. Wie cool, dachte ich mir – mit einem solchen Denken möchte ich gerne ins Gespräch kommen. Was ich in Innsbruck dann jedoch erlebte, war etwas anderes: der habitualisierte Anspruch einer Überlegenheit analytischer Diskurse (z. B. „Levinas ist Literatur, nicht Philosophie“), der mit einer fakultären Machtstruktur (inkl. entsprechender Ressourcenverteilung) verbunden war, die nicht-systematische Fächer im Zeichen eines „philosophisch-systematischen Schwerpunktes“ – meist unbewusst – zu theologiae minores degradierte. Das alte Spiel, neu aufgelegt: Theologia speculativa dominiert theologia positiva.
Kontingenz meiner eigenen Perspektive
Das ist der diskursformierende Lokalkontext, der die spezifische Kontingenz meiner eigenen (kontinental-)theologischen Perspektive ausmacht. Dass diese sich in komplementärer Weise passgenau gegengleich zu jener der Analytischen Theologie verhält, die sich selbst als in einem kontinental dominierten Gesamtkontext marginalisiert beschreibt, habe ich erst im Laufe der Debatte gelernt – eine verhängnisvolle Inversion persönlich erlebter Machtordnungen.
Zugleich gibt es aber auch ganz andere persönliche Erfahrungen mit der Analytischen Theologie. Während seiner Innsbrucker Zeit war z. B. Christian Tapp für mich ein sehr anregender Gesprächspartner. Gleiches gilt nicht nur für Katherine Dormandy und Johannes Grössl, sondern auch für Benedikt Göcke, den ich vor kurzem in Bochum auf einen Kaffee getroffen habe. Bereits Ende Mai 2022 hatte ich auch Thomas Schärtl vorgeschlagen, das Diskursformat zu wechseln und die öffentliche Auseinandersetzung in ein persönliches Gespräch zu überführen – nicht um sachliche Differenzen beschönigend zu harmonisieren, sondern um über (vermeintliche) Gräben hinweg biografisch prägende Kontexte zu thematisieren, die vielleicht ein besseres Verstehen ermöglichen.
Analoge historische Problemkonstellationen
Soweit die Ebene der persönlichen Erfahrung. Bei einer darüber hinausgehenden Diskursivierung der genannten theologischen Affektstrukturen hilft möglicherweise ein Blick in analoge (d. h. bei bleibend größerer Unähnlichkeit vergleichbare) historische Problemkonstellationen. Von diesen her formuliere ich im Folgenden nun einige quaestiones disputandae, die zugleich an weiterführende Sachfragen anschließen, die von Benedikt Göcke und Thomas Schärtl kürzlich in der Herder Korrespondenz aufgeworfen wurden.
2. Historische Kontoversen
Treffsicher haben Göcke und Schärtl mit Blick auf Michael Schüßler und mich von „angewandter Kritischer Theorie“[5] gesprochen. Wenn man dieses Label im Sinne von critical thinking sehr weit versteht (und nicht enggeführt auf die Kritische Theorie Frankfurter Schule in erster, zweiter oder dritter Generation), dann kann ich damit recht gut leben. Abgesehen davon, dass man über den hier verwendeten Anwendungsbegriff trefflich streiten kann, verweist diese philosophische Zuschreibung auf eine witzige Koinzidenz zweier Intuitionen: Schon vor der Sommerpause hatte ich mir für dieses Statement das zerlesene Reclamheftchen von Max Horkheimers Essay Traditionelle und kritische Theorie zurechtgelegt.
Politikdistant, gleichwohl nicht unpolitisch
Horkheimer kritisiert darin eine von ihm ‚traditionell‘ genannte Theorie, die sich nicht weit entfernt vom tendenziell politikdistanten, gleichwohl nicht unpolitischen Wissenschaftsethos analytischen Denkens bewegt:
„Analytische Theologie ist von sich aus eher politisch neutral. Die Methodik diktiert keine Allianzen. Denn anders als andere (strukturalistische, dekonstruierende, kritisch-theoretische oder anerkennungstheoretische) Ansätze ist sie nicht das Resultat einer dezidiert politischen Philosophie.“[6]
Kritische Theorie hingegen ist Horkheimer zufolge ein „gesellschaftlicher Vorgang“[7] mit emanzipatorischer Zielsetzung. In dieser theoretischen Perspektivierung, die trotz aller Differenz bereits auf die spätmoderne French Theory vorausweist, konsultiere ich nun drei strukturanaloge Problemkonstellationen juristischer, philosophischer und theologischer Art:
Carl Schmitt vs. Hans Kelsen
Die Analytische Theologie bietet faszinierende Gedankenspiele im diskursiven Reinraum der Theorie. Virtuos bewegt sie sich in dem, was Rüdiger Bubner die „kristalline Sphäre reinen Denkens“[8] nannte. Hier nun spielt aber eine juristische Auseinandersetzung der Weimarer Republik eine möglicherweise signifikante Rolle. Carl Schmitt, der spätere ‚Kronjurist Hitlers’, machte dabei gegen den österreichischen Staatsrechtler Hans Kelsen eine politisch verunreinigte „Soziologie der Begriffe“[9] stark – und auch wenn Schmitts eigene (rechts-)politische Praxis im Nationalsozialismus auf historisch gefährliche Abwege führte, ist sein im Folgenden geäußerter epistemopolitischer Standpunkt dennoch nicht prinzipell widerlegt:
„Alle soziologischen Elemente werden [so Schmitt gegen Kelsen] aus dem juristischen Begriff ferngelassen, damit in unverfälschter Reinheit ein System von Zurechnungen […] gewonnen wird. […] [Diese ist] […] aber leicht gewonnen, wenn man […] alles, was sich der Systematik widersetzt, als unrein ausscheidet. [Es folgt der sachlich richtige, politisch jedoch – potenziell – brandgefährliche Satz:] Wer sich auf nichts einlässt […], hat es leicht, zu kritisieren.“[10]
Pontius-Pilatus-Prinzip
In dieselbe Richtung eines nur scheinbar unpolitischen ‚Pontius-Pilatus-Prinzips‘, das die dogmatische Reinheit einer Theorie durch Abstinenz vom schmutzigen Geschäft der Politik sicherstellt, zielte auch der Disput zwischen Carl Schmitt und Erik Peterson. Die scheinbar rein dogmatisch argumentierende Position des „angeblich unpolitischen Theologen“[11] Peterson stelle, so Schmitt, selbst eine Politische Theologie dar – wenn auch eine aufgrund politischer Wahl unpolitische: „Selbst der Weg in die Wüste […] kann […] zu einer politischen Demonstration werden.“[12] Anders gesagt: Nicht politisch sein zu wollen, ist seinerseits eminent politisch, da auch diese Entscheidung konkrete gesellschaftliche Konsequenzen zeitigt.
Michel Foucault vs. Jürgen Habermas
Die entscheidende Frage ist also nicht ob, sondern vielmehr auf welche Weise wissenschaftliche Diskurse politisch sind. Auch eine analytisch-philosophische Erkenntnistheorie, die biografisch-kontextuelle Faktoren aus ihrer Diskursivierung von Erkenntnisprozessen prinzipiell ausklammert, kann (ungewollt) politisch sein. Wenn sie diskurskonstititutive Wissenschaftsfaktoren wie Sex, Class oder Race eher als zu bearbeitende Material- denn als mitzubedenkende Formalobjekte begreift, dann steht sie – zumindest potenziell – in der Gefahr zu übersehen, dass es nicht nur so etwas wie eine politisch unmittelbare Epistemik (also: Wissenschaftlichkeit) gibt, sondern auch so etwas wie eine unmittelbar politische Epistemologie (also: Wissenschaftstheorie).
Deutsch-französischer Erbfolgestreit
Michel Foucault war für Jürgen Habermas ein nicht nur epistemisch, sondern auch epistemologisch modernefeindlicher „Jungkonservativer“[13], den es im deutsch-französischen Philosoph:innenstreit um das Erbe der Aufklärung zu bekämpfen galt. Ich spiele diese exemplarische Kontroverse hier bewusst ein, da Göcke und Schärtl in ihrem Herder-Korrespondenz-Artikel zwar einerseits die Frankfurter Schule erster Generation kritisieren, andererseits aber auch durchaus positiv an deren zweite Generation anschließen:
„Wenn es eine politische Zuordnung geben sollte, die mit der analytischen Methodik übereinstimmt, dann ist es diejenige des politischen Liberalismus. […] Die Tatsache, dass immer nur das Argument zählt […] ruht auf einer liberal-demokratischen Vision: alle haben das Recht, ihre Position zu artikulieren, wenn sie rational […] formuliert werden kann. Der Glaube an die Kraft des Arguments, die Rolle des Einzelnen im vernünftigen Diskurs, die prinzipielle Gleichberechtigung der Diskursteilnehmer ist […] eine sozialpolitische Utopie, die zu verteidigen sich [lohnt] […].“[14]
Gesellschaftspolitische Commitments
Foucault kritisierte das hier analytisch-theologisch aufgegriffene Habermas’sche Ideal einer herrschaftsfreien und daher intersubjektiv kreativen Kommunikationsgemeinschaft auf alternativ-aufklärerische Weise:
„Die Idee, dass es einen Zustand der Kommunikation geben kann, in dem die Wahrheitsspiele ohne […] Effekte des Zwangs zirkulieren könnten, scheint mir zur Ordnung der Utopie zu gehören […]. Ich glaube, dass es keine Gesellschaft ohne Machtbeziehungen geben kann […]. Das Problem ist also nicht, sie in der Utopie einer vollkommen transparenten Kommunikation aufzulösen zu versuchen, sondern sich rechtliche Regeln, ein Ethos, eine Praxis des Selbst zu geben, die es gestatten, innerhalb der [vorgefundenen] Machtspiele mit dem geringsten Aufwand an Herrschaft zu spielen.“[15]
Diese Foucault’sche Kritik führte nicht nur in den Postcolonial studies zu sehr konkreten gesellschaftspolitischen Commitments. In ihrem diskurskonstitutiven Erfahrungsbezug scheinen deren spezifische kontextuelle Verortungen nun aber mit einigen Überzeugungen der Analytischen Theologie zu kollidieren:
„Die von Bauer und Schüßler verwendeten Begrifflichkeiten aus dem Inventar einer […] einer postmodernen politischen Philosophie laufen darauf hinaus, das wissenschaftliche Ideal objektiver Erkenntnis in Frage zu stellen. Der entscheidende Maßstab soll stattdessen die authentische erstpersönliche und vor der eigenen kulturellen Identität gerechtfertige Erfahrung sein.“[16]
Diese analytisch-theologische Kritik verweist auf eine weitere historisch analoge Problemkonstellation – diesmal im Vorfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils:
M.-Dominique Chenu vs. Mariano Cordovani:
Der französische Konzilstheologe M.-Dominique Chenu hatte bereits 1937 die Theologie als eine Spiritualität definiert, die „ihrer religiösen Erfahrung gemäße Vernunftwerkzeuge gefunden hat.“[17] Diese erfahrungsbasierte (und daher auch durch persönlich-kulturelle Kontingenzen geprägte) Theologieformel des französischen Dominikaners wurde von seinem italienischen Mitbruder Mariano Cordovani, dem damaligen Päpstlichen Hoftheologen, als ein quasi-modernistischer Subjektivismus kritisiert, dessen fehlgeleitete Theologie die „aktuelle Erfahrung des religiösen Lebens als ihre einzige und unmittelbare Quelle“[18] begreife und somit die Objektvität der dogmatischen Satzwahrheiten unterminiere.
Fundamental pastoral konstituiert
Der pastoral turn des Zweiten Vatikanums setzte jedoch genau diese kontextuell erfahrungsbezogene Position höchstlehramtlich ins Recht. In seiner Konzilseröffnungsrede trat Papst Johannes XXIII. für ein kirchliches „Lehramt von vorrangig pastoralem Charakter“[19] ein. Kirchenamtlicher und wissenschaftlich-theologischer Diskurs sind seither von erstpersönlicher und kulturgeprägter Erfahrung ausgehend, d. h. fundamental pastoral konstituiert zu verstehen. In diesem Zusammenhang habe ich bereits in der Theologischen Revue – unter positiver Anknüpfung an analytisch-theologische Diskurse[20] – den Begriff der Lebenswelt als ein mögliches phänomenologisches Brückenkonzept ins Spiel gebracht, das kontinentale und analytische Theologie im Sinne einer gemeinsamen konzilstheologischen Grundausrichtung weiterbringen könnte.
3. Synodale Epistemologie
Was aus meiner Sicht keinen weiteren Streit lohnt, ist die epistemische Grobkörnigkeit meines theologischen Kartierungsversuchs (diese hatte ich bereits zu Beginn des Leitartikels eingeräumt). Ebenso müßig, d. h. nicht weiterführend erscheint es mir, über mögliche strategische Allianzen oder beiderseitig verzerrende Karikaturen der jeweiligen Gegenposition zu streiten. Hilfreich wäre stattdessen eine diskursöffnende Selbstbefragung im Sinne von Carl Schmitts Erkenntnis „Der Feind [oder besser: der Gegner] ist die eigene Frage als Gestalt“[21].
Depotenzierende Selbstrelativierung
Ich komme daher abschließend noch einmal auf den Anfang meines Statements zurück: Warum drückt der/die Andere bei mir eigentlich welche Knöpfe? Oder positiv gewendet: Wo kann ich bei ihm/ihr Eigenes entdecken, an das man in einem weiterführenden Gespräch anknüpfen könnte? Dazu bräuchte es jedoch genau jene depotenzierende Selbstrelativierung aller theologischen Ansätze, von der ich im letzten Teil meines Leitartikels gesprochen habe – und das bedeutet: ein Abrüsten epistemischer Wahrheitsansprüche zugunsten eines pluralitätsfähigen Gesamtmodells von Theologie, das auch für den epistemologischen Kernbereich der eigenen Theoriebildung mit einem Deus semper maior rechnet.
Kaum auflösbare Ebenenspannung
Das allein ermöglicht kreative (und nicht: vulnerante) theologische Differenzen auf der Basis wechselseitiger Anerkennung[22]. Im Rahmen einer synodalen Epistemologie gilt es dann auch jene kaum auflösbare Ebenenspannung zwischen einer Optionalität 1. Ordnung (also dem Eintreten für die eigene Position) und einer Optionalität 2. Ordnung (also dem Eintreten für eine plurale Gesamtkonstellation von unterschiedlichen Positionierungen) zu kultivieren, die von Beobachter:innen der Debatte als ein „performativer Selbstwiderspruch“[23] wahrgenommen wurde. Wer dabei die eine Ebene (z. B. die eigene Position) besonders stark macht, muss auch die andere Ebene (z. B. die plurale Gesamtkonstellation) zumindest im Blick behalten.
Um es noch einmal in aller Klarheit zu sagen: Mein Leitartikel in der Theologischen Revue war in genau diesem Sinne als ein – kritisches – Gesprächangebot gedacht. Und in der besten aller Diskurswelten setzen deren Differenzen dann vielleicht auch keine konfrontativen, sondern vielmehr kooperative Theoriedebatten in Gang.
Christian Bauer ist Professor für Pastoraltheologie und Homiletik an der Universität Münster, Vorsitzender der Arbeitsgemeinschaft für Pastoraltheologie, theologischer Blogger und Mitglied der Redaktion von Feinschwarz.net.
[1] Georges Bataille: La part maudite. Essai d’économie générale, in: Ders.: Oeuvres complètes (Vol. VII), Paris 1992, 17-179.
[2] Günther Kruck/Joachim Valentin (Hg.): Rationalitätstypen in der Theologie (QD 285), Freiburg/Br. 2017.
[3] Michael Schüßler: Du musst dein Fühlen ändern. Eine Recherche zu den Affektstrukturen christlicher Dispositive, in: Ulrike Bechmann/Rainer Bucher/Rainer Krockauer/Johann Pock (Hg.): Abfall. Theologisch-kritische Reflexionen über Müll, Entsorgung und Verschwendung, Münster 2015, 109-135.
[4] Judith Gruber: „Wider die Entinnerung. Zur postkolonialen Kritik hegemonialer Wissenspolitiken in der Theologie, in: Andreas Nehring/Simon Wiesgickl (Hg.): Postkoloniale Theologien II. Perspektiven aus dem deutschsprachigen Raum, Stuttgart 2017, 23-37, 27.
[5] Benedikt P. Göcke/Thomas Schärtl: Unter Verdacht. Zum Streit um die Analytische Theologie, in: Herder Korrespondenz (2022/10), 47-50, 50.
[6] Ebd., 49.
[7] Max Horkheimer: Traditionelle und kritische Theorie, Stuttgart 2021, 15.
[8] Rüdiger Bubner: Dialektik als Topik. Bausteine zu einer lebensweltlichen Theorie der Rationalität, Frankfurt/ M. 1990, 107.
[9] Carl Schmitt: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin 82004, 50.
[10] Ebd., 26; 28f..
[11] Carl Schmitt: Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie, Berlin 41996, 67.
[12] Ebd., 57.
[13] Jürgen Habermas: Die Moderne – ein unvollendetes Projekt, Leipzig 1990, 52. Anderen Autoren zufolge gilt mit Blick auf Foucault die epistemopolitische Formel „Links handeln und rechts denken“ (vgl. Velten Schäfer: Links handeln und rechts denken. Zur Diskussion um Foucaults politische Heimat, in: Marvin Chlada/Gerd Dembowski (Hg.): Das Foucaultsche Labyrinth. Eine Einführung, Aschaffenburg 2002, 18-25)? Arno Münster schrieb etwas differenzierter von dem „Paradox eines merkwürdigen Zusammengehens von rechter Erkenntnistheorie und linker Praxis“ (zit. ebd., 19). Funfact-Detail am Rande: Auf der französischen Webseite Degaucheoudedroit kann man mit Hilfe künstlicher Intelligenz unter anderem – nicht ohne ironisches Augenzwinkern – erfahren (und dem zustimmen oder es ablehnen), dass Bier politisch ‚links’ und Wein politisch ‚rechts’, Katholizismus politisch rechts, Papst Franziskus hingegen politisch links ist. In diesem Zusammenhang wird sowohl postmoderne als auch analytische Philosophie politisch links verortet („Philosophie postmoderne/analytique, c’est de gauche“).
[14] Göcke/Schärtl: Unter Verdacht, 50.
[15] Michel Foucault: L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté, in Ders.: Dits et Écrits II, Paris 2001, 1527-1548, 1546.
[16] Göcke/Schärtl: Unter Verdacht, 50.
[17] M.-Dominique Chenu: Une école de théologie: Le Saulchoir, Paris 1985 [Neuausgabe], 148f.
[18] Zit. nach Robert Guelluy: Les antécédents de l’encyclique ‘Humani generis’ dans les sanctions romaines de 1942. Chenu, Charlier, Draguet, in: Revue d’histoire ecclésiastique 86 (1986), 421-497, 463f.
[19] Johannes XXIII.: Gaudet mater Ecclesia, Nr. 6.
[20] Vgl. Christian Bauer: Allianzen im Widerstreit. Zur Internationalität deutschsprachiger Theologie zwischen analytischen und kontinentalen Diskurswelten, in: Theologische Revue (2022/4), 14-17.
[21] Carl Schmitt: Theorie des Partisanen, Berlin 52002, 87.
[22] Auf konvergierende Optionen wie Depotenzierung hegemonialer Diskurse oder Nichtmarginalisierung anderer Denkformen könnte man sich dabei vermutlich problemlos einigen.
[23] Siehe die entsprechenden Beobachtungen von Matthias Remenyi (https://www.theologie-und-kirche.de/schaertl-bauer.pdf).
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