Anmerkungen zu einer „Politik der Gemeinsamkeit“ zwischen säkularen und religiösen Feministinnen. Von Maria Katharina Moser.
Für „gemeinsame Strategien und starke Allianzen zwischen säkularen und religiösen Feministinnen“ plädierte Doris Strahm vergangenen November auf feinschwarz.net. In der Tat, die braucht es. Und feministische Theologinnen bemühen sich schon seit langem darum. Ich erinnere mich an die Hochzeiten des Österreichischen Frauenforums Feministische Theologie und der Frauensynodenbewegung in den 1990ern und Anfang der 2000er. Das Bemühen um Kontakte und Kooperationen mit der autonomen Frauenbewegung und der Frauenprojekte-Szene war feministisch-theologischerseits groß, jedenfalls in Österreich.
Feministische Theologinnen bemühen sich schon seit langem darum.
Die Erfahrungen damals waren ähnlich denen, die Berenike Jochim-Buhl in ihrer Replik auf Doris Strahm beschreibt. Zunächst einmal haben wir feministische Theologinnen Unverständnis oder gar Erschrecken geerntet – Kirche und Feminismus, wie soll das zusammengehen? – nach intensiven Gesprächen dann Erstaunen und Anerkennung – die sind ja gar nicht so daneben, die Theologinnen, mit denen kann frau tatsächlich etwas anfangen. Da scheint sich in 20 Jahren nicht viel geändert zu haben. Und doch hat sich etwas geändert.
Und doch hat sich etwas geändert.
Eine Entwicklung beschreibt Doris Strahm: die Allianz, die traditionalistisch-fundamentalistische kirchliche Kreise und rechtspopulistische Gruppierungen im so genannten Antigenderismus schmieden. The empire strikes back, könnte man sagen. Die alten Patriarchen und ihre Mittäterinnen[1] fühlen sich durch Feminismus und Frauenbewegungen bedroht und treten zur Verteidigung ihrer althergebrachten Ideologie an. Denn der Sache nach ist das, was Doris Strahm analysiert, wahrlich nichts Neues. „Die politische Stossrichtung der religiösen Fundamentalist_innen und Anti-Genderist_innen liegt darin, die patriarchale Familie sowie patriarchale Geschlechterrollen und Sexualmoral gegen moralische ‚Verfallserscheinungen’ der Moderne als gottgewollte Ordnung zu verteidigen und die sexuelle Selbstbestimmung von Frauen einzuschränken. In allen fundamentalistischen und ultrakonservativen Bewegungen ist es stets der Körper der Frau, der dazu dient, die patriarchale Ideologie und die Werte der eigenen Gemeinschaft festzumachen.“ Der Antigenderismus ist letztlich ein Effekt des Erfolgs feministischen und queeren Denkens und Handelns. Ich persönlich bevorzuge diese Lesart. Denn sie macht deutlich, dass die alten Patriarchen in der Defensive sind – dass sie stillschweigend aufgeben, war nicht zu erwarten. Gleichwohl darf das verwundete Tier Patriarchat nicht unterschätzt werden. Hier ist von Feminist_innen, zumal von religiösen, Wachsamtkeit gefordert.
Der Antigenderismus ist letztlich ein Effekt des Erfolgs feministischen und queeren Denkens und Handelns.
Neben der Allianz von Rechtspopulismus und religiösem Fundamentalismus formiert sich eine zweite, weniger deutliche und implizitere Allianz: eine Allianz zwischen christlich-abendländischen Frauenbefreiern rechtspopulistischer Provenienz einerseits und Feministinnen andererseits. Sie zeigt sich überall dort, wo die islamische Kultur als besonders bzw. in sich frauenfeindlich gebrandmarkt und zur Befreiung der muslimischen Frau aufgerufen wird. Der Sache nach ist auch das nichts Neues. Wir begegnen hier einem „alten“ feministischen Problem in einer neuen politischen Konstellation.
Allianz zwischen christlich-abendländischen Frauenbefreiern rechtspopulistischer Provenienz einerseits und Feministinnen andererseits
Bereits seit den späten 1980er Jahren haben Autorinnen, die sich in den Traditionen des Womanismus und der postkolonialen Theorie verorten – Audre Lorde, Uma Narayan („Death by Culture“), Kwok Piu-Lan, Chandra Talpade Mohanty („Under Western Eyes“), Gayatri Spivak („White Wo/men Are Saving Brown Women“), Christine Huth-Hildebrandt („Schema der Modernitätsdifferenz“), Sabine Strasser und Birgit Sauer („Zwangsfreiheiten“) u.v.m. – die Darstellung der „fremden Frau“ als „Opfer ihrer Kultur“ kritisch analysiert.[2] Die „fremde“ Frau wird als Opfer der Unterdrückung durch den „fremden“ Mann vorgestellt – und westliche, christliche wie säkulare Männer und Frauen treten zu ihrer Befreiung an. Die „fremde“ Frau selbst bleibt stumm. So werden zum einen koloniale und rassistische Vorstöße zu einer sozialen Mission umgedeutet. Zum anderen wird das Bild der „fremden Frau“ als Opfer zum konstitutiven Außen des Selbstbildes der westlichen Frau als emanzipiert. Die eigene Hilflosigkeit, Angepasstheit, Passivität oder Resignation werden abgespalten und auf die fremde Frau projiziert. Infolge von 9/11 wurde die religiöse Überformung von Kultur immer dominanter, Religion und Kultur wurden zunehmend synonym gesetzt, und die „fremde Frau“ wurde schließlich zum „Opfer ihrer Religion“ – wobei Religion Islam bedeutet.
Das Bild der „fremden Frau“ als Opfer wird zum konstitutiven Außen des Selbstbildes der westlichen Frau als emanzipiert.
Rechtspopulist_innen, die gestern noch die Gender-Ideologie beklagt haben, befreien heute muslimische Frauen aus den Klauen ihrer patriarchalen Väter, Ehemänner und Söhne, indem sie Kopftuchverbote fordern. In diesen Diskurs sollten Feministinnen nicht einzahlen. Doch genau das passiert, wenn sich Feministinnen für Kopftuchverbote aussprechen – und das tut so manche. Die Stimmen der betroffenen Frauen zählen wenig in dieser Debatte. Wenn sie sich zu Wort melden und erklären, sie würden das Kopftuch selbstbestimmt und aus Überzeugung tragen, wird ihnen nicht geglaubt. Wer würde sich freiwillig verschleiern?
In diesen Diskurs sollten Feministinnen nicht einzahlen.
Das Kopftuch bedeutet nicht nur Unterdrückung für die einzelne Frau, es steht für den unterdrückerischen, unfreien Charakter einer ganzen Religion. Am Kopftuch zeigt sich, wie der Islam ist: nicht aufgeklärt, familienorientiert, patriarchal, traditionell. Im Gegensatz dazu erscheint die christlich-abendländische Kultur als aufgeklärt, individuum-orientiert, emanzipiert, modern. Auch hier stoßen wir wieder auf das Fremdbild als konstitutiver Außenseite des Selbstbildes. In Diskursen über „die Frau im Islam“ in Abgrenzung zum westlichen Freiheits- und Emanzipationsdenken entspricht das Verhältnis von Frauen in Orient und Okzident letztlich dem Verhältnis von Orient und Okzident selbst. Über die Frauen werden Themen wie Fortschritt und Rückständigkeit, Religion und Moderne, Gemeinschaft und Individuum abgehandelt und umkämpft. Dahinter steht die Idee, dass sich der Modernisierungsgrad einer Gesellschaft an der Situation der Frauen ablesen lässt.[3] Das aber heißt: Nicht nur die islamische Frau verkörpert die Werte ihrer Kultur, auch die westliche Frau tut dies.
Dahinter steht die Idee, dass sich der Modernisierungsgrad einer Gesellschaft an der Situation der Frauen ablesen lässt.
Im „Kampf der Kulturen“, der dafür sorgen will, dass das „Abendland in Christenhand“ bleibt, werden Frauen instrumentalisiert – und zwar Musliminnen, Christinnen und säkulare Frauen gleichermaßen. Denn Frauen verkörpern die Werte ihrer Gemeinschaft. Diesen Mechanismus zu durchschauen und sich nicht instrumentalisieren zu lassen, wäre eines der Ziele für eine „Politik der Gemeinsamkeit“ von säkularen und religiösen (i.e. nicht nur christlichen, sondern auch muslimischen, jüdischen …) Feministinnen. Das ist freilich voraussetzungsvoll und anspruchsvoll. Denn es verlangt, dass Feministinnen unterschiedlicher religiöser und säkularer Überzeugungen einander zugestehen: Die andere entscheidet sich autonom und aus guten Gründen für ein Leben, für das ich mich so nicht entscheiden würde.
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Maria Katharina Moser, Dr. theol., evangelische Pfarrerin in Wien-Simmering und wissenschaftliche Referentin des Instituts für öffentliche Theologie und Ethik der Diakonie.
Bild: Alice Donovan Rouse / unsplash.com
[1] Vgl. Christina Thürmer-Rohr, Aus der Täuschung in die Ent-Täuschung. Zur Mittäterschaft von Frauen, in: dies., Vagabundinnen. Feministische Essays, Frankfurt a.M. 1999, 45-67.
[2] Vgl. Maria Katharina Moser, Opfer zwischen Affirmation und Ablehnung. Feministisch-ethische Analysen zu einer politischen und theologischen Kategorie, Wien/Berlin 2007, 365-391.
[3] Diese Idee geht auf den französischen Sozialreformer Charles Fourier (1772-1837) zurück und wurde von dem deutschen Sozialisten August Bebel (1840-1913) in seinem weit verbreiteten Buch „Die Frau und der Sozialismus“ bekannt gemacht.
