Die Entwicklung der Kirche zur Moralanstalt ist für Stephan Goertz ein Phänomen des 19. Jahrhunderts. Der Verlust politischer Macht sollte durch moralische Kontrolle ausgeglichen werden. Diese „Falle der Moral“ führt für die katholische Kirche heute zu massiven Akzeptanzproblemen.
Die katholische Kirche wurde moralisch als sie unfreiwillig aufhörte, eine auch in politischer Hinsicht machtvolle Institution zu sein. So jedenfalls haben Soziologen den Aufstieg des katholischen Naturrechtsdenkens im 19. Jahrhundert gedeutet.[1] Dieses Naturrechtsdenken wollte eine universale und unumstößliche Moral begründen, eine Moral für alle Menschen und alle Lebensbereiche. Freilich unter Oberaufsicht der kirchlichen Autorität, die sich als Schutzmacht der wahren Moral verstand. Weltlicher Machtverlust sollte durch geistigen Machtgewinn kompensiert werden. So konnte die im gleichen Zeitraum sich hierarchisch und zentralistisch neu organisierende Kirche weiterhin glauben, für alle ethischen Fragen menschlicher Praxis zuständig zu sein. Die moralische Autorität füllte die Lücke der faktischen. Die christliche Moral wurde dabei Zug um Zug verkirchlicht. Am Ende beanspruchten die Päpste für sich die Autorität, die letzte Instanz der Auslegung dessen zu sein, was das Naturrecht von allen Menschen verlangt.
Weltlicher Machtverlust sollte durch geistigen Machtgewinn kompensiert werden.
Moral war auf einen in moralischen Fragen gut ausgebildeten und der Kirche gehorsam verbundenen Klerus gebaut. So lasteten speziell auf der Moraltheologie hohe Konformitätserwartungen. Eine vom kirchlichen Amt abweichende Theologie war mit dem kirchenpolitischen Interesse der Verkündigung der sicheren moralischen Wahrheit nicht in Einklang zu bringen.
In der Moraltheologie produzierte die Verkirchlichung der Moral eine enorme Spannung. Denn wie kann man auf Dauer der kirchlichen Autorität, der biblischen Überlieferung und der praktischen Vernunft zugleich gehorsam sein? Wie lässt sich ein Moralprinzip formulieren, das diesen verschiedenen Instanzen gerecht wird? Kann moralisch tatsächlich als wahr gelten, was vom Lehramt gelehrt wird? Soll nicht gelehrt werden, was sich als wahr herausgestellt hat? Ist eine verkirchlichte Moral schon immer eine christliche Moral?
Ist eine verkirchlichte Moral schon immer eine christliche Moral?
In Rückbesinnung auf die christliche Freiheitsbotschaft und ermutigt durch ein vorsichtiges kirchliches Zugehen auf die Moderne entfalten Theologen und Theologinnen seit den 1960er Jahren die Freiheit und Autonomie des Menschen als neues Moralprinzip. Dass wir Gott und die Kirche nicht dazu verzwecken sollten, die Stabilität faktisch geltender Moral zu garantieren, ist eine Einsicht praktischer Vernunft. Diese zu ignorieren würde bedeuten, in einen Positivismus zu verfallen, der am Ende nicht mehr bestimmen kann, welche sittlichen Gründe überhaupt für die christliche Botschaft sprechen. Denn ohne ein authentisches moralisches Kriterium können wir eine Offenbarung göttlicher Güte nicht als solche identifizieren. Nur in einem geschlossenen katholischen Milieu mag der Hinweis auf Geltung durch eine fraglos vorgegebene Tradition noch verfangen. In einer modernen Kultur der Reflexivität können sich Geltungsansprüche nicht länger der freien öffentlichen Kritik entziehen.
Freiheit und Autonomie als Moralprinzipien anstelle fraglos vorgegebener Tradition
Aber nicht nur die Moraltheologie erprobt das Autonomiedenken. Auch die Gläubigen beginnen Autonomie in Fragen der Moral in Anspruch zu nehmen. Mag dieses Erwachen von Mündigkeit zu Beginn mit heftigen Gewissenskonflikten verbunden gewesen sein – schließlich waren viele im Klima eines katholischen Gehorsamsdenkens groß geworden –, so werden heute kirchliche Moralgebote wie selbstverständlich an eigenen Wertüberzeugungen gemessen.
Die überlieferte Moraldoktrin wird in Teilen nicht nur nicht mehr befolgt, sie gilt vor allem als nicht mehr überzeugend. Die alten Kategorien des Ungehorsams, der Abweichung oder der Unordnung verstellen das Verständnis dafür, dass wir es seit Jahrzehnten mit innerkatholischen Wertdifferenzen zu tun haben; so etwa bei der Frage, was eine Partnerschaft zwischen zwei Personen zu einer kirchlich anerkennenswerten Partnerschaft macht.
Heute werden kirchliche Moralgebote wie selbstverständlich an eigenen Wertüberzeugungen gemessen.
Zuletzt scheint die Autonomie bei den Bischöfen und Kardinälen angekommen zu sein. Vermutlich unfreiwillig haben dies die dubia (Zweifel) von vier Kardinälen demonstriert, ob die im Apostolischen Schreiben Amoris laetitia vorgelegte Morallehre noch auf dem Boden der Wahrheit stehe.[2] Wer sich auf diese Weise an den Papst wendet, der ist offenbar davon überzeugt, dass auch die Lehre des regierenden Pontifex an bestimmten Kriterien zu messen ist. Der Freimut der Kardinäle hat freilich enge Grenzen. Ihnen gilt das Pontifikat von Johannes Paul II. als herausragender locus theologicus, also als theologischer Wahrheitsort ersten Ranges. Sie nehmen Anstoß an der Tatsache, dass für Franziskus die Lehre seiner Vorgänger nicht in jedem ihrer Aspekte sakrosankt ist, wie in der Frage der Wiederverheirateten deutlich geworden ist. Was soll also gelten? Wem ist zu gehorchen? Gibt es eine über der Autonomie stehende Instanz, die darüber verbindlich entscheiden kann?
Was soll also gelten? Wem ist zu gehorchen?
Kommt der Katholizismus im Autonomiedenken der Moderne an, dann stehen sowohl die Kirche als Mutter und Lehrmeisterin der Moral als auch jeder einzelne Katholik und jede einzelne Katholikin vor der Frage, worin der genuine Beitrag des Glaubens zur Lösung der moralischen Fragen der Gegenwart bestehen soll. Kaum ist der Katholizismus moralisch geworden, schon gerät seine Morallehre unter Rechtfertigungsdruck. Denn ethische Gründe sind erst einmal Sache des gemeinsamen Menschseins, nicht einzelner religiöser Traditionen. So weiß man zwar, dass der eigene Glaube praktisch werden soll und dass man die ethischen Implikationen des Evangeliums nicht übersehen kann. Sobald es aber über die Ebene christlich unstrittiger Prinzipien (Nächstenliebe, Barmherzigkeit) hinausgeht und konkrete ethische Fragen betroffen sind, beginnt das mühsame Geschäft der gemeinsamen Suche nach sachgerechten Antworten auf komplexe Herausforderungen.
Ich stimme also Hans Joas zu, dass es ein „Missverständnis des christlichen Liebesgebotes (ist), wenn es so aufgefasst wird, als setze es die Forderungen der Gerechtigkeit und politischen Klugheit außer Kraft.“[3] Darum entsteht ein Dilemma. Der moralische Anspruch gehört unzweifelhaft zur Identität des Katholischen. Aber die konkrete Bestimmung dessen, was ethisch oder politisch vernünftig ist, liegt nicht in katholischer Hand. Genau daran scheitert die Idee, in moralischen Fragen komme es auf das Festhalten an den einmal mit kirchlicher Autorität verkündeten Wahrheiten an. Wie auch die arrogante Überzeugung trügt, der katholische Glaube statte moralische Positionen mit einer Zweifelsfreiheit und Eindeutigkeit aus, die ihnen ansonsten fehle. Wem die ethischen Argumente ausgehen, dem hilft keine religiöse Autorität – auch keine Ermahnung, man habe es schließlich mit einem ius divinum zu tun.
Der moralische Anspruch gehört zur Identität des Katholischen. Aber die konkrete Bestimmung dessen, was ethisch ist, liegt nicht in katholischer Hand.
Die Kirche kann nicht anders, als bestehendes Unrecht anzuklagen und sich für eine Veränderung von ungerechten Verhältnissen einzusetzen. In diesem Sinne kann sie gar nicht genug moralisch sein. Der Glaube, dass Gott alle Menschen unbedingt seiner Liebe für würdig hält und alles in seiner Macht tun wird, allen Menschen diese Liebe zu erweisen, ist Dreh- und Angelpunkt der universalistischen christlichen Ethik und Hoffnung. Die Moral dieses Glaubens wird zum Gradmesser der Glaubwürdigkeit jeder kirchlichen Praxis. Auch zeichenhafte Handlungen oder kirchliche Strukturen verraten den Glauben, den sie darstellen oder bezeugen wollen, wenn sie sich an eine moralische Ordnung binden, deren menschlich befreiender Sinn nicht mehr einsichtig zu machen ist. Oder sie werden hohl, wenn sie das Bild eines willkürlich rettenden oder richtenden, also unmoralischen Gottes vermitteln.
Die Moral des christlichen Glaubens wird zum Gradmesser der Glaubwürdigkeit jeder kirchlichen Praxis.
So bin ich überzeugt: Das Transzendieren des Menschenmöglichen im Vertrauen auf Gott ist genuine Sache des Glaubens, nicht die Suspension von sittlicher Autonomie. Ob die katholische Kirche dies als eine Falle interpretiert, in die sie in der Moderne hineingeraten ist, muss sie für sich selbst klären. In einer moralisch sensibel gewordenen Moderne dürfte dies die Frage sein, bei der es für den Katholizismus um das Ganze geht.
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Stephan Goertz ist Professor für Moraltheologie an der Johannes Gutenberg-Universität in Mainz.
Vgl. zum Thema auch den Beitrag von Jürgen Werbick auf feinschwarz.net.
Bild: Tim Reckmann / pixelio.de
[1] Vgl. unter Bezug auf Eugen Rosenstock-Huessy/Franz-Xaver Kaufmann, Wissenssoziologische Überlegungen zu Renaissance und Niedergang des katholischen Naturrechtsdenkens im 19. und 20. Jahrhundert (1973), in: Soziologie und Sozialethik. Gesammelte Aufsätze zur Moralsoziologie, hg. von Stephan Goertz (SThE 136), Freiburg i. Br./Freiburg i. Ue. 2013, 321-353, 347f.
[2] Vgl. Magnus Striet, Wunderbar, man streitet sich. Katholische Kirche – willkommen in der Moderne, in: HerKorr 71 (2017) Heft 2, 13-16; Stephan Goertz, Über Zweifel, Irrtümer und Unterscheidungen. Eine moraltheologische Zwischenbetrachtung zur Debatte um „Amoris laetitia“, in: StdZ 235 (2017) Heft 1, online exklusiv: http://www.stimmen-der-zeit.de/zeitschrift/online_exklusiv/zeitschrift/online_exklusiv/details_html?k_beitrag=4784898 (abgerufen am 14.02.2017).
[3] Hans Joas, Kirche als Moralagentur? München 2016, 77.
