Radikale Gegenwart. I

Erfahrungen und Reflexionen zu den aktuellen Konstellationen der Theologie nach vielen Jahren professioneller theologischer Existenz, Teil I. Von Rainer Bucher

Als Christoph Schlingensief 2004 in Bayreuth den Parsifal in Szene setzte, war er nicht der erste, der Wagner radikal neu begriff. Schon andere vor ihm hatten Wagner seiner traditionalistischen Inszenierungsgeschichte entrissen und damit dem, was immer droht, wenn Jünger:innen meinen, ein großes Erbe nur bewahren und verwalten zu dürfen: Kitsch, Konvention und Repression. Wir kennen das ja auch vom Christentum.

Christoph Schlingen­sief freilich unterschied sich in einem von seinen Regietheater-Vorgängern: Er inszenierte in seinem Parsifal keine Oper zur Frage „Gibt es Erlösung für den Menschen und wenn ja, wovon und wie?“, sondern er hat die Frage „Gibt es Erlösung für den Menschen und wenn ja, wovon und wie?“ als Oper auf die Bühne gebracht. Das klingt ähnlich, ist aber ein Unterschied um fast alles.

Wie ist das mit Frieden, Tod und Erlösung?

Schlingensief ging es nicht um eine Oper, sondern um ein existentielles Problem: Was ist Erlösung, gibt es sie, wovon soll und will man überhaupt erlöst werden, womit darf man Frieden schließen und womit nicht, und wie viel Gewalt enthält allein schon der Wunsch nach Erlösung in sich und entlässt er aus sich? Schlingensief hat all diese Fragen mit existentieller Wucht auf die Bayreuther Bühne gebracht, ohne Rücksichten auf sich, auf die Konventionen der Form „Oper“ und ohne Rücksicht auch auf die Zuhörer:innen, denen er nicht erlaubte, genau das zu sein: distanzierte Zuhörer:innen. Damit war er natürlich wieder ganz nah bei Wagner.

Schlingensief hat jeden und jede im Zuschauerraum und auch mich damals schmerzhaft und unaus­weichlich vor die Frage gestellt, „Wie hältst Du es mit Frieden, Tod und Erlösung?“, – ohne auch nur den Hauch einer Antwort zu geben. In seiner Autobiographie schrieb Schlingensief später, er habe sich in Bayreuth den Krebs geholt.[1] Er hat aber auch gesagt, jetzt könne er Richard Wagners Traum nachempfinden, „einen Ort zu finden, wo der eigene Wahn auch mal seinen Frieden findet.“[2] Das ist nicht unpathetisch und auch ein wenig verspielt. Vor allem aber markiert es die offene, unausweichliche, schmerzhaft-schöne Frage, um die es Schlingensief ging: Wie ist das mit Frieden, Tod und Erlösung?

Worum geht es der Theologie? Um die akademische Form ihrer The­men oder um ihre Themen in akademischer Form?

Worum geht es der Theologie? Als offene, als unausweichliche, als schmerzhaft-schöne Frage? Geht es ihr – mindestens – um Frieden, Tod und Erlösung? Oder um die akademische Verwaltung der Tradition? Es ist die Gewissensfrage der Theologie. Will man diese Frage nicht moralisierend behandeln, muss man sie mit Hans-Joachim Sander topologisch fassen: „Wo sind wir, die wir Theologie treiben, und in welchen Machtkonstellationen tun wir es?“ Es geht tatsächlich um den „Zusammenhang von Wissen, Raum und Macht“[3], wenn man sich jenem Problem nähern will, das sich mir am Ende meines professionellen akade­mischen Lebens als katholischer Theologe am drängend­sten stellt: Geht es der Theologie um die akademische Form ihrer The­men oder um ihre Themen in akademischer Form? Nur letzteres hätte irgend­einen religiösen Sinn und existentielle Bedeutung.

Natürlich stellt sich diese Frage erst jenseits antiquarischer oder gar monumen­talisch-triumphaler Traditions­verwaltung, und selbst noch jenseits eines kritischen, universitär-akademischen Habitus. Der erliegt zwar normalerweise nicht der Dummheit des Tra­ditionalismus oder gar den Untaten der Repression, aber er macht doch recht schnell seinen Frieden mit der eigenen intellektuellen Selbstbehauptung und beruhigt sich zu früh in seinem Sieg gegen jene, die zu besiegen notwendig, aber nicht hinreichend ist. Wo also treiben wir hier und heute Theologie? Einige Skizzen, unvollständig und rudimentär, aber sie bündeln meine Erfahrungen, Beobachtungen und Reflexionen der letzten Jahre, ja Jahrzehnte. Sie betreffen Gesellschaft, Universität und Kirche.

Wir stehen wirklich an der Schwelle zu etwas Unbekanntem und Gefährlichem.

Mitten in einer europäischen Kriegskrise und in der Ungewissheit, wo wir uns in der Coronakrise und gar in der Klimakrise eigentlich genau befinden, verdichten und plausibilisieren sich zwei gesellschafts­theoretische Analysen. Eine findet sich etwa bei Eric Hobsbawn, Aleida Assmann und Hartmut Rosa, die andere bei Heinz Bude.

Hobsbawn stellte schon 1995 fest, dass „die Vergangenheit … keine Rolle mehr spielt, weil die alten Karten und Pläne, die Menschen und Gesellschaften durch das Leben geleitet haben, nicht mehr der Landschaft entsprachen, durch die wir uns bewegten, und nicht mehr dem Meer, über das wir segelten.“[4] Aleida Assmann schrieb schon 1997, dass wir in einer Epoche leben, „für die die Zukunft nicht mehr eine Dimension des Wünschens, Hoffens und Versprechens, sondern vornehmlich eine Dimension der Risikoberechnung und Kostenkalkulation geworden ist“[5], und für Hartmut Rosa lag bereits 2005 die „kulturelle Krisenerfahrung“ der Gegenwart „in dem gleichzeitigen Verlust einer referenzstiftenden Vergangenheit und einer sinnstiftenden Zukunft“[6].

Heinz Bude schließlich konstatierte als zentrale Erfahrung der Coronakrise die „Entdeckung der eigenen Verwundbarkeit“, „ein harter Schlag gegen den Narzissmus des Selbst“, denn „plötzlich scheinen wir alle solidaritäts­bedürftig zu sein“, wo man doch so gern ein „starkes Selbst sein“ wolle, das sich seine Resilienz hart erarbeitet hat. Aber wir seien das eben nicht, ein starkes Selbst, sondern solidaritätsbedürftig, und wie diese Bedürftigkeit gestillt werden könne, ohne sich die Freiheit zu nehmen und die Luft zum Leben abzuschneiden, das sei ein zentrales Problem der Gegenwart.

Eine Welt, wo die alten Landkarten unbrauchbar geworden sind und wir nicht wissen, wohin die Reise führt, eine Lage, wo der starke Einzelne sich endgültig als Utopie erweist, die Verletzlichkeit des Einzelnen, aber eben auch der Gesellschaften viel größer ist, als gedacht, und die Balancen von Freiheit und Solidarität als lokal, regional und global ungelöstes Problem uns bedrängen: Was heißt es, an solch einem Ort und für ihn Theologie zu treiben?

Und das noch unter zwei erschwerenden Zusatzannahmen: zum einen, dass all unsere gesellschaftstheoretischen Analysen der Wirklichkeit hinterherlaufen, weil die von uns in Gang gesetzten kulturellen und technologischen Entwicklungen hinter unserem Rücken eine unkontrollierbare Eigendynamik produzieren, die vor uns als Quelle unvorhergesehener, ja unvorhersehbarer Ereignisse wieder auftaucht. Und zum anderen, dass es so etwas wie Kontext nicht wirklich gibt: Denn die „Bedingungen der Situation sind in der Situation enthalten.“[7] Wir analysieren unseren Ort also nicht von außen, wir stehen auf ihm, er durchdringt uns, ja, wir sind dieser Ort.

Wir stehen wirklich an der Schwelle zu etwas Unbekanntem und etwas Gefährlichem und das bedrängt uns und wir können nur hoffen, dass wir über diese Bedrängnisse unsere Humanität und Freiheit nicht verlieren. Müsste das für die christliche Theologie nicht radikale Solidarität und radikale Gegenwärtigkeit, also uneingeschränkte Experimentalität bedeuten, müsste es nicht bedeuten, Unvollständigkeit, Unperfektheit nicht nur hinzunehmen, sondern geradezu zu suchen? Damit nicht gilt, was Michael Schüßler ebenso treffend wie lapidar formuliert hat: „Das Waterloo der Theologie ist das Leben, nicht so sehr das Denken.“[8]

Im Herzen des Christlichen wartet Selbstüberschreitung und Risiko statt selbstgewisser Identität.

Wartet im Herzen des Christlichen, und also auch der christlichen Theologie, nicht sowieso Selbstüberschreitung und Risiko statt selbstgewisser Identität? Fordert die offene, verletzliche gesellschaftliche Situation nicht noch viel radikaler eine Theologie, von der Dorothee Sölle sagte, dass sie zwar Wissenschaft brauche, „aber eigentlich näher an Praxis, Poesie und Kunst“[9] sei? Und warum haben wir sie nicht oder so wenig? Weil uns das kirchliche Lehramt mit Diskurskonstellationen von gestern bedrängt und die Universität uns in zahlenbasierten Wettbewerb und Selbstdarstellungs­marketing zwingt? Das ist so, aber es wären dennoch Ausreden.

Die Theologie ist Wissenschaft, sie wird als Wissenschaft betrieben und das ist gut so, denn es verspricht Zugang zu deren Archiven des Wissens, zu den neuesten Forschungs­methoden und es verspricht immer noch dieses unvergleichliche Abenteuer der Ideen, das wissenschaftliche Intellektualität sein kann.

Wissenschaft als institutionalisierter Dauerstreit

Mir schien immer jener „nicht-absolutistische, depotenzierte Wissen­schafts­begriff“[10] plausibel, den der Philosoph Hans-Michael Baumgartner in Anschluss an Kant entwickelt hat. Hier ist Wissenschaft schlicht das, was an Universitäten gemacht wird, wenn und insofern diese jene gesellschaftlichen Orte sind, an denen die methoden­bewussteste und methodenre­flektierteste Form von erkenntnis­geleitetem Wissenserwerb stattfindet. Mehr kann man nicht sagen, mehr braucht man auch dazu nicht sagen.

Dieser prozessorientierte Wissenschaftsbegriff stellt, wie eine neuere Arbeit zu Kants Streitschrift feststellt, auf allen Ebenen, inklusive derer, die den Wissenschaftsbegriff selber bestimmt, den Dissens auf Dauer. Wissenschaft ist damit „zutiefst politisch“[11] und vor allem ist sie „institutionalisierter Dauerstreit“ – inklusive des Streits, wie dieser Streit und damit sie selbst organisiert sein soll, welchen Sinn er hat und was er bedeutet, ja sogar ob dem überhaupt so ist. Die Theologie muss sich diesem Streit im Rahmen der Universität stellen und sie wird Wissenschaft letztlich nur dadurch, dass sie sich diesem Streit stellt.

Der konkrete, strittige Wissenschaftsprozess ist auf Dauer immer stärker als jedwede normative Konzeptionalität, sei sie theologischen, sei sie philosophischen, sei sie gar obrigkeitlich-politischen Ursprungs. Eben das hält das Konzept des institutiona­lisierten Dauerstreits fest und dafür steht die Universität. Darin ist sie ein Glück und ein Segen. Jede „angemaßte Kompetenz“ irgendeines Faches jedenfalls, irgendeiner Instanz, „allein zu sagen, was es mit dem Menschen auf sich hat“, ist damit ebenso „unwiederbringlich verloren“[12] wie die Forderung, Wissenschaft solle nur der „Wahrheit“ und nicht etwa auch der „Nützlichkeit“ verpflichtet sein. Freilich, der Streit darüber, welche Nützlichkeit und wieviel Nützlichkeit und mit welchem Verhältnis zum Wahrheitsstreben, muss permanent und in der Wissenschaft selbst geführt werden.

Stärken und Grenzen des akademischen Kapitalismus

Die aktuelle Implementierung wett­be­werbsorientierter, quantifizierender Strategien in das wissenschaftliche Feld, also der sich etablierende akademische Kapitalismus, ist daher an sich nicht das Problem. Seine Verdienste in der Ablösung der alten Ordinarien­selbstherrlichkeit und in der Aktivierung von Dynamiken sind ja unübersehbar. Problematisch ist, dass diese Einführung praktisch ohne konzeptionelle Reflexion innerhalb des wissenschaftlichen Feldes geschieht, sie sich rein auf Grund hoheitlichen staatlichen Lenkungshandelns ereignet und dabei die obrigkeitlichen Vorgaben vom Wissenschaftsbetrieb eher noch übererfüllt werden.

Oder anders gesagt: Es gibt keine Praktische Wissenschaft von den Wissen­schaften, die ähnlich kritisch-konstruktiv die Universität begleitet, wie es die praktische Theologie für die und in der Kirche tut. Manchmal ist es eben ein Vorteil und bedeutet es einen Vorsprung, wenn man schon früher in eine Bestandskrise geraten ist, eine gerechte Demütigung erfahren hat und eine Krisenwissenschaft etablierte.

Nun ist wissenschaftlich-diskursives Handeln methodisch kontrolliertes, also sich selbst beobachtendes Handeln, es ist intellektuelles, also sich selbst notwendig mit anderen Positionen und Perspektiven kontrastierendes Handeln, und es besitzt als unmittelbar entscheidungsentlastetes Handeln die Möglichkeit zu Experimentalität und per­spektivischer Konzeption. Theologie, gerade praktische Theologie, operiert in diesem Raum, und es ist weder konzeptionell noch individuell selbstverständlich, das zu dürfen und zu können. Dieser Raum war mein beruflicher Lebensraum in den letzten Jahrzehnten und es war ein reicher, lebendiger, immer auch noch angemessen freier Raum. Es war eines der Geschenke meines Lebens, in ihm arbeiten zu dürfen.

Der theologische Beitrag zu einer guten und gerechten Zukunft einer gefährdeten Menschheit

Wie sähe eine Theologie aus, welche die Universität dazu treibt, noch viel stärker ein Ort des intellektuellen Streits zu werden? Eine Theologie, die nicht eifrig versucht, mitzukommen und doch auch anerkannt zu werden, eine Theologie, die sich natürlich der Kritik der anderen Wissenschaften stellt, aber auch jene kritisiert, die nun meinen, das letzte und einzige Wort im Feld der Wissenschaften zu haben?

Wie sähe eine Theologie aus, die darauf besteht, dass es tatsächlich eine genuine Aufgabe der Wissenschaften ist, nützlich zu sein und beizutragen, dass eine gefährdete Menschheit eine gute und gerechte Zukunft hat, dass es aber auch ihre eigene Aufgabe ist, darüber zu streiten, intern wie mit der Zivilgesellschaft, welche Beiträge das konkret sind und worin sie bestehen?

Teil II folgt am 13. Juli.

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Rainer Bucher ist Professor für Pastoraltheologie an der Universität Graz. Der Text dokumentiert den I. Teil seiner Abschiedsvorlesung am 1. Juli 2022. Der II. Teil erscheint am 13. Juli auf feinschwarz.

Der Dank, den Rainer Bucher, zum Abschied aus Graz aussprach, findet sich hier.

[1] Christoph Schlingensief, So schön wie hier kanns im Himmel gar nicht sein! Tagebuch einer Krebserkrankung, Köln 2009, 171.
[2] Christoph Schlingensief, Mein ‚Parsifal‘ hat Bayreuth verändert, https://www.diepresse.com/325086/christoph-schlingensief-mein-parsifal-hat-bayreuth-verandert [zuletzt abgerufen 28.4.2022].
[3] Hans-Joachim Sander, Glaubensräume. Topologische Dogmatik, Bd. I, Ostfildern 2019, 67.
[4] Eric Hobsbawn, Das Zeitalter der Extreme. Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts, München 1995, 21.
[5] Aleida Assmann, Abendländische Zeit-Konstruktionen. Versuch einer Übersicht, in: Ars Semeiotica 20 (1997), 5-23, 6.
[6] Hartmut Rosa, Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Frankfurt/M. 2005, 424.
[7] Adele E. Clarke, Situationsanalyse. Grounded Theory nach dem Postmodern Turn, Wiesbaden 2012, 112.
[8] Michael Schüßler, Das Waterloo der Theologie ist das Leben, nicht so sehr das Denken. Verfügbar unter: http://www.feinschwarz.net/das-waterloo-der-theologie-ist-das-leben-nicht-das-denken [zuletzt abgerufen 12.6.2022].
[9] Dorothee Sölle, Gegenwind. Erinnerungen (Gesammelte Werke, Bd. 12), hrsg. v. Ursula Baltz-Otto/Fulbert Steffensky, Freiburg/Br. 2010, 62.
[10] Hans Michael Baumgartner, Von der Königin der Wissenschaften zu ihrem Narren? Bemerkungen zur Frage, warum Theologie zur Universität unserer Tage gehört, in: Theologische Quartalschrift 171(1991), 278-299, 285.
[11] Eva Bucher, Der institutionalisierte Dauerstreit. Theologie und Dissens in Kants Der Streit der Fakultäten, Baden-Baden 2017, 229.
[12]  Baumgartner, Von der Königin der Wissenschaften, 284.

Titelbild: Steve Johnson/unsplash.com (Ausschnitt)