Revision der evangelischen Friedensethik?

Kurz vor der nächsten EKD-Friedenswerkstatt setzt sich Christoph Schneider-Harpprecht kritisch mit der Schrift „Maß des Möglichen“ der Evangelischen Militärseelsorge auseinander.

Durch den Krieg in der Ukraine ist die Diskussion über die Friedensethik in ein neues Stadium getreten. Die von Bundeskanzler Scholz ausgerufene „Zeitenwende“ mit den politischen Konsequenzen von Sanktionen gegen Russland, der massiven Erhöhung des Verteidigungsetats, Unterstützung der Ukraine durch Waffenlieferungen, der Ausbildung von Soldaten und der Aufnahme von Flüchtlingen hat auch zu einer Infragestellung der Positionierung der evangelischen Kirche in der Friedensethik geführt. Bietet die Denkschrift der EKD von 2007 ‚Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen‘ ausreichende Orientierung für verantwortliches Handeln angesichts eines Angriffskriegs, wie er von Russland begonnen wurde?

Bekenntnis zu einer Politik des aktiven Gewaltverzichts steht unter Kritik

Insbesondere das Bekenntnis der EKD zu einer Politik des aktiven Gewaltverzichts in der Kundgebung der EKD-Synode von 2019 ist Gegenstand der Kritik (Kirche auf dem Weg der Gerechtigkeit und des Friedens. Kundgebung der 12. Synode der Evangelischen Kirche in Deutschland auf ihrer 6. Tagung). Die deutlich pazifistische Positionierung, die sich auf den ökumenischen Pilgerweg des Friedens und der Gerechtigkeit beruft, auf zivilgesellschaftliche Alternativen zur militärischen Verteidigung setzt und die militärische Sicherheitslogik durch eine Friedenslogik ablösen will, wird heute infrage gestellt. Die EKD richtete deshalb 2022 eine Friedenswerkstatt ein mit dem Ziel „ihre Haltung zu Krieg und Frieden zu überdenken“^[1].

In diesem Prozess hat die evangelische Militärseelsorge eine sehr aktive Rolle übernommen. Es könnte so zu einer Verschiebung der kirchlichen Positionierung hin zu einer Stärkung der Handlungsmöglichkeiten im Bereich der rechtserhaltenden Gewalt auch im Fall eines Angriffskriegs kommen. Unter dem Titel „Maß des Möglichen. Perspektiven evangelischer Friedensethik angesichts des Krieges in der Ukraine. Ein Debattenbeitrag“ hat eine Gruppe von Militärseelsorgerinnen und -seelsorgern in Zusammenarbeit mit den Ethikprofessoren Reiner Anselm (Kammer-Netzwerk der EKD), Michael Haspel und Friedrich Lohmann ein Papier vorgelegt, das sich kritisch mit der EKD-Denkschrift auseinandersetzt und Vorschläge für eine Weiterentwicklung macht. Dieses Papier, das im Werkstattprozess der EKD gewiss eine wichtige Rolle spielen wird, soll im Folgenden kritisch kommentiert werden.

Das friedensethische Leitbild des gerechten Friedens soll auf die neuen Kontexte und Problemlagen hin ausgelegt werden.

Die Autoren meinen, dass die „europäische Sicherheitsarchitektur spätestens seit der Eskalation des russischen Angriffskriegs gegen die Ukraine aus den Fugen geraten“ (7) ist. Die kirchlichen Stellungnahmen zeigten hier eine „argumentative Lücke“ (23). Auch das friedensethische Leitbild des gerechten Friedens wird infrage gestellt. Allerdings ergäbe die Überprüfung, so die Autoren, dass „die wesentlichen Grundpfeiler des Leitbilds tragen und seine normativen Grundlagen nicht zu revidieren sind. Allerdings sind sie sorgfältig auf die neuen Kontexte und Problemlagen hin auszulegen“ (7). Mit dieser zentralen These wird auf den ersten Blick die friedensethische Ausrichtung der EKD-Denkschrift bestätigt. Auf den zweiten Blick fällt jedoch eine ebenso subtile wie weitgehende Kurskorrektur ins Auge, welche die im Kern differenziert pazifistische Grundausrichtung der Denkschrift letztlich aushebelt.

ebenso subtile wie weitgehende Kurskorrektur

Die Kritik an der Friedensdenkschrift der EKD von 2007

In der Denkschrift sei der Shalom Gottes als von ihm geschaffene und geschenkte Wirklichkeit der Horizont für ein ganzheitliches Verständnis des gerechten Friedens (19). Die Bindung der Friedensethik allein an das Recht greife zu kurz. Recht im Konfliktfall sei nur durch Zwangsmaßnahmen durchsetzbar. Die Sanktionsmöglichkeiten im Völkerrecht seien aber begrenzt (40).  Notwendig sei ein neuer Realismus, der die Handlungsakteure und ihre Optionen in den Blick nimmt. Diese gelte es verantwortungsethisch im Rahmen einer „Ethik des Vorläufigen“ zu reflektieren und zu orientieren (7).

Die Autoren stimmen der Bindung des politischen Handelns an die Menschenrechte zu, meinen aber, dass die „menschenrechtlich fundierte, liberale Ordnung“ christlich geprägt und angesichts kultureller Pluralität nicht selbstverständlich sei.  (32) „Es gilt, eine internationale Ordnung zu umreißen, die einen Pluralismus der Vorstellungen vom Guten zulässt, ohne zu leugnen, dass dieser Pluralismus nicht ohne ein Minimum geteilter Wertvorstellungen auskommt“ (7).

Ein „Minimum an geteilten Wertvorstellungen“ – was ist gemeint?

Es ist unklar, was dieses „Minimum an geteilten Wertvorstellungen“ ist und ob hier nicht im Wettstreit der Systeme und Wertvorstellungen grundlegende Elemente des christlichen Menschenbildes, aber auch einer freiheitlichen Demokratie sowie die Freiheitsrechte z. B. von Frauen und Minderheiten auf der Strecke bleiben oder doch wieder das heimliche Leitbild mitbestimmen.

Die Autoren vertreten die Konzeption einer „agonalen Demokratie“, also einer konfliktiven und pluralistischen Verfassung des Sozialen (33) und einer vom Wettbewerb geprägten internationalen „Kooperations- und Koexistenzordnung“ (36). Sie verabschieden sich von einem „überbordenden Konzept der Gerechtigkeit“. „Grundlegend sind das Selbstbestimmungsrecht der Nationen und vor allem die territoriale Unverletzlichkeit der Staaten. Die Leitlinie muss dabei sein, die Koexistenz verschiedener Systeme zu ermöglichen“ (36).

Die Autoren geben für den Raum internationaler Politik weitgehend auf, das Konzept der Gerechtigkeit mit Inhalt zu füllen.

Sie geben für den Raum internationaler Politik weitgehend auf, das Konzept der Gerechtigkeit mit Inhalt zu füllen. Es ist schwer vorstellbar, dass unter dieser Prämisse der Koexistenz die Kritik an Menschenrechtsverletzungen in totalitären Staaten eine Rolle spielen wird. Wie soll die Aushöhlung der Demokratie durch Populisten und Autokraten auf politischen Widerstand stoßen, wenn wirtschaftliche Interessen im Spiel sind?

Die Autoren sehen bei den Menschenrechten einen grundlegenden Antagonismus von Inhalt und Form. Wenn ein „rechtsethischer Essenzialismus“ die inhaltliche Füllung zu stark betone, das Gerechte also stark mit dem Guten gekoppelt werde, dann werde der Prozess der politischen Durchsetzung erschwert. Wenn umgekehrt diese inhaltliche Füllung zurückgenommen werde und ein „rechtsethischer Formalismus“ den Prozess des „rule of law“ in den Vordergrund stelle, gehe dies auf Kosten der materiellen Menschenrechte (32).

Hier wird eine typische Argumentationsfigur des ethischen Pluralismus deutlich: Gegenläufige Positionen werden im Prozess ethischer Reflexion aufeinander bezogen in der Absicht, dass sie sich gegenseitig kritisieren und ergänzen.

Aber ist es für eine werteorientierte Politik und ist es für die Kirchen sinnvoll und möglich, pragmatisch Abstriche an den materiellen Menschenrechten zu machen?

Abstriche an den materiellen Menschenrechten?

Rechtserhaltende Gewalt und die Tradition vom gerechten Krieg

Die Militärseelsorge fordert insbesondere für das Gebiet der „rechtserhaltenden Gewalt“ eine Weiterentwicklung. Die EKD-Denkschrift lehnt die Lehre vom gerechten Krieg ab (Ziffer 102). Rechtserhaltende Gewalt ist aber in bestimmten eng umgrenzten Fällen möglich, die in Kapitel VII der UN-Charta geregelt sind. Es gelten dabei die moralischen Prüfkriterien, die in der Lehre vom gerechten Krieg enthalten sind: der Erlaubnisgrund, die Autorisierung, die richtige Absicht, gewaltfreies Zusammenleben wiederherzustellen, äußerstes Mittel (ultima ratio), die Verhältnismäßigkeit der Folgen, das Unterscheidungsprinzip (Schonung nicht beteiligter Personen und Einrichtungen) (ebd.).

Der Text der Militärseelsorge verweist auf die „Debatte im anglo-amerikanischen Raum“ zur „just and limited war tradition“ und zu den einzelnen Prüfkriterien und folgert: „Die Frage ist weniger, ob man die Lehre vom gerechten Krieg heute noch für anwendbar hält, sondern vielmehr, mit welchen Kriterien aus dem just war – Diskurs die Legitimität der Anwendung von Zwang und Gewalt geprüft und gerechtfertigt werden kann“ (42).

Hier wird die verdeckte Lehre vom gerechten Krieg in der EKD-Denkschrift explizit gemacht.

Man kann sagen, dass hier die verdeckte Lehre vom gerechten Krieg in der EKD-Denkschrift explizit wird.  Das Konzept des gerechten Friedens wird verbunden mit dem des gerechtfertigten und begrenzten Krieges.

Unter Berufung auf ein „funktionales Staatsverständnis“ wie es schon Luther entwickelt und die Barmer Theologische Erklärung bekräftigt habe, wird dem Staat das Recht und im Rahmen der Verhältnismäßigkeit auch die Pflicht zur Selbstverteidigung im Angriffsfall beigemessen.

Das  Selbstverteidigungsrecht der Ukraine ist auch in der Ökumene unumstritten. Die konkrete Ausgestaltung der Unterstützung wird aber restriktiv ausgelegt. Und  genau hier prallen gegenwärtig die Positionen der Befürworter eines Gewaltverzichts und Beendigung der Kampfhandlungen zum Schutz des Lebens und der Befürworter einer Fortsetzung bis zum Sieg der Ukraine oder dem Erreichen guter Ausgangspositionen für Verhandlungen über einen Waffenstillstand und Frieden aufeinander.

Bei der Frage der Ausgestaltung der Unterstützung prallen die gegensätzlichen Positionen aufeinander.

Die Relativierung des christlichen Pazifismus

In der Frage des Selbstverteidigungsrechts im Angriffsfall wird die Grenzlinie zu radikal pazifistischen Positionen gezogen. Diese werden als politisch unrealistisch oder wie bei den historischen Friedenskirchen, die zwar die Notwendigkeit staatlicher Gewaltmittel anerkennen, die Beteiligung der Gläubigen daran aber ablehnen, als in sich inkonsequent bewertet (43). Der christliche Pazifismus wird als eine mögliche Position im Rahmen des innerchristlichen und -kirchlichen Pluralismus gewürdigt. „Damit bleibt ein Pazifismus kategorischer Gewaltlosigkeit ein wichtiger Teil evangelischer Friedensethik“ (27). Dies gilt insbesondere für die individuelle Gewissensentscheidung zum Gewaltverzicht.

Die Berufung der Pazifisten auf die Bergpredigt wird als einseitig kritisiert.

Die Berufung der Pazifisten auf die Bergpredigt wird jedoch als einseitig kritisiert. „Das Ethos der Gewaltlosigkeit, die sich auf Jesus beruft, zeigt sich dann als eine unter mehreren normativen Ressourcen der evangelischen Friedensethik“, zu denen auch die paulinische Sicht der Staatsgewalt in Röm. 13 gehört (27). Der „kategorische Pazifismus ist … eine wichtige Anfrage an die bestehenden Herrschafts- und Gewaltverhältnisse“. Aufgabe der Kirchen aber ist es, „immer wieder eine Balance zu suchen zwischen dem Ideal der Gewaltlosigkeit und der Notwendigkeit in der noch nicht erlösten Welt „nach dem Maß menschlicher Einsicht und menschlichen Vermögens unter Androhung und Ausübung von Gewalt für Recht und Frieden zu sorgen“ (27).

Das Staatsverständnis der 5. Barmer These wird für die Militärseelsorge zum Argument der Abgrenzung gegen ein kirchliches Ethos des grundsätzlichen Gewaltverzichts in der Nachfolge Jesu. Die pluralistische Friedensethik wird damit letztlich staatskonformistisch. Ihr kritisches Potential wie z. B. in der Friedensbewegung der DDR wird marginalisiert und der christliche Pazifismus domestiziert (27).

Atomare Abschreckung – das dirty-hands-problem

Im Schatten des Ukrainekriegs und der neuen weltweiten Bildung „nuklearer Dreiecke“ (USA-Russland-China und China-Indien-Pakistan) werden Forderungen laut, gegenüber der Ablehnung des Einsatzes von Atomwaffen zur Selbstverteidigung in der Friedensdenkschrift (Ziffer 109) zur Position der Heidelberger Thesen zurückzukehren, atomare Abschreckung also als legitime christliche Option anzuerkennen (z.B. Ulrich Körtner). Der Text der Militärseelsorge ist hier zurückhaltender. Es betrachtet die nukleare Abschreckung als dirty-hands-problem, bei dem alle Handlungsoptionen entweder moralisch verwerflich oder hinsichtlich der Folgen unverantwortbar sind (49). In der gegenwärtigen Situation, insbesondere angesichts der atomaren Drohungen, sei es jedoch nicht verantwortbar, auf die „nukleare Option gänzlich zu verzichten“ (48).

Kann sich christliche Friedensethik auf eine solche pragmatische Interimsethik einlassen?

Wieder stellt sich die Frage, ob christliche Friedensethik sich auf eine solche pragmatische Interimsethik einlassen kann oder gerade im Blick auf die Gottebenbildlichkeit, die Menschenwürde, die Nächsten- und Feindesliebe in der Nachfolge Jesu an der grundsätzlichen Ächtung der Atomwaffen festhalten muss und fordern, dass sich die Staaten ohne Wenn und Aber dem Atomwaffenverbotsvertrag anschließen.

Ohne Sünde rechtmäßige Kriege führen – zurück zu CA 16?

Konsequente Pazifisten sagen, jede Person, die menschliches Leben durch Ausübung von militärischer Gewalt verletzt oder tötet, macht sich schuldig. Die lutherische Tradition sagt mit CA 16, dass „Christen ohne Sünde […] rechtmäßig Kriege führen, in ihnen mitstreiten können usw.“ (45). Die Denkschrift formuliert vorsichtiger, dass in solchen Handlungen „keine noch so sorgfältige Güterabwägung von dem Risiko des Schuldigwerdens befreien kann“ (Ziffer 103). ‚Maß des Möglichen‘ geht weit darüber hinaus, schließt sich an CA 16 an und meint, dass „durch die gerechtfertigte Gewaltanwendung und ihre Unterstützung keine Schuld“ entstehe (46). Es handele sich hierbei um ein Übel. Man könne gerade dadurch Schuld auf sich zu laden, wenn man sich der Verantwortung und möglichen Schuld entziehen will.

Ein Übel – oder Schuld?

Ich halte diese Argumentation ethisch für mehr als fragwürdig. Wer Leben, warum auch immer, verletzt oder tötet, wird schuldig, oder theologisch gesprochen: begeht eine Sünde. Sie ist auch seelsorglich bedenklich. Es verhindert die Möglichkeit, sich der Schuld zu stellen und Vergebung zu suchen. Das kann zur Bearbeitung von Traumata wichtig sein.

Diese Haltung verhindert die Möglichkeit, sich der Schuld zu stellen und Vergebung zu suchen.

Theologische Begründungen der Friedensethik und die Aufgabe der Kirchen

Den theologischen Begründungen der Friedensethik, der lutherischen Zwei-Reiche und Zwei-Regimenten-Lehre und der reformierten Lehre von der Königsherrschaft Christi werden für sich genommen Ideologieanfälligkeit attestiert (24). Ausgehend von den Grenzen dieser Modelle soll die Lehre vom gerechten Frieden so formuliert werden, dass der „relative, fragile, oft kompromissförmige Charakter des innerweltlichen Friedens sichtbar bleibt“ (24). Formuliert werden soll ein auch über die Kirche hinaus soziales Handeln motivierendes Menschenbild, das als „zentrales Anliegen eines Ethos der Nachfolge Jesu die Gottebenbildlichkeit des Menschen“ (24f) festhält, aber auch die „Gebrochenheit, auch Gewalthaltigkeit menschlicher Lebensverhältnisse“ (24) und die „Möglichkeit des Scheiterns auch bestwilliger Friedensbemühungen in die ethische Orientierung“ (24) einbezieht. Dieses Ethos beschränkt sich nicht auf die Gemeinschaft der Gläubigen, sondern entwirft ein von Nächsten- und Feindesliebe und Inklusion bestimmtes Verständnis des „guten Lebens“, das motivierend für die „individuelle Lebensführung und die Gestaltung der sozialen Welt“ wirken soll.

Reduktion des biblischen Menschenbildes auf wenige scheinbar anschlussfähige Konzepte wie die Gottebenbildlichkeit und das gute Leben

Hier findet eine Reduktion des biblischen Menschenbildes auf wenige scheinbar anschlussfähige Konzepte wie die Gottebenbildlichkeit und das gute Leben statt.  Die Zumutung, die von der biblischen Botschaft des Shalom für die Weltgestaltung ausgeht, wird auf das Einhegen von Konfliktpotenzial reduziert (62).

Fazit

Im Blick auf die anstehende Diskussion in den Leitungsgremien der EKD zur Friedensethik scheint es angesichts der Probleme der in „Maß des Möglichen“ angestrebten Positionierung nicht angebracht, die Friedensdenkschrift in ihren zentralen Positionen zu ändern. Landesbischof Ralf Meister hat zurecht darauf hingewiesen, dass die EKD-Friedensdenkschrift von 2007 „ein tauglicher Kompass zur Frage nach Krieg und Frieden“ sei^[2]. Für die evangelische Friedensethik gilt der Primat der friedlichen Konfliktlösung. Auch der Einsatz militärischer Gewalt als „ultima ratio“, oder eher als „ultima irratio“^[3] im politischen Feld hebt das konsequente Eintreten der Kirche für Gewaltfreiheit und die Mittel der zivilen Verteidigung nicht auf. Gerade angesichts eines eskalierenden und sich auf Dauer stellenden Krieges wie in der Ukraine weist die Friedensethik der Kirche ihre Aufgabe zu: stets für den Primat des Schutzes des Lebens einzutreten, für den Frieden zu beten, den Opfern humanitäre Hilfe zu leisten, ein Ende der Gewalt zu fordern, zivilen Widerstand zu fördern, ein Schweigen der Waffen und Lösungen am Verhandlungstisch zu fordern.

Prof. Dr. Christoph Schneider-Harpprecht  ist Oberkirchenrat i.R. und Mitinitiator der Initiativen „Sicherheit neu denken“  und „Kirche des gerechten Friedens werden“ der Evangelischen Landeskirche in Baden.

Bild: Skulptur von Carl Fredrik Reuterswärd (Malmö – Suède), Bild: Francois Polito / Wikicommons

^[1] epd-News 07.11.2022 s.  https://www.ekd.de/evangelische-kirche-will-friedensethik-ueberarbeiten-76071.htm, zuletzt verifiziert am 16.07.2023

^[2] epd-Gespräch: Daniel Behrendt, Michael Berger, Bischof hält evangelische Friedensethik als Kompass tauglich. „Böses bricht sich Bahn“, 06.09.2023.

^[3] Willy Brandt, Peter Merseburger, Willy Brandt 1913-1992. Visionär und Realist, Stuttgart-München 2002, 642.